Теорія культури - Олексій Панич 2009

Модуль 1. Філософія культури дев’ятнадцятого століття; історична соціологія культури
Тема 6. Історична соціологія культури М.Вебера

Макс Вебер, один з фундаторів соціології як окремої науки, дуже уважно слідкував за інтелектуальними новаціями свого часу. Не обминула його і пильна увага чільних німецьких філософів кінця дев’ятнадцятого — початку двадцятого століття до проблеми цінності (яскравим свідченням чого є обговорювана у попередній темі розвідка Г.Ріккерта). Розробляючи методологію соціологічного вивчення суспільного минулого, Вебер ставить у центр своєї уваги саме ціннісні орієнтації типових представників відповідного суспільства.

Справді, як соціолог може вивчати минуле — за відсутності можливостей провести опитування, зібрати фокус-групу, а у багатьох випадках навіть і зібрати вірогідну статистичну інформацію? Дві методологічні новації Вебера, які дозволяють відповісти на це питання, можна позначити як «метод ідеальних типів» та «віднесення до цінності».

«Метод ідеальних типів» означає, що, звертаючись до суспільства минулого, ми прагнемо описати не стільки реально існуючі особистості та спільноти, скільки ідеальні типи поведінки, притаманні (як взірцева модель або повторюваний спосіб дії) різним представникам того чи іншого суспільства (у певний час, або за різних часів). Скажімо, коли ми говоримо про «середньовічного селянина» або «середньовічного монаха», якого селянина і якого монаха ми маємо на увазі? У об’єкта нашої думки немає ані імені, ані прізвища, ані визначеної дати та місця народження; це саме і є «ідеальний тип», сконструйований нами аналітично з метою узагальнення наших уявлень про структуру та типові моделі діяльності, притаманні суспільству європейського середньовіччя.

У свою чергу, встановлення і опис «ідеального типу» дозволяє не лише ідентифікувати його як такий (в термінології Ріккерта, це пояснення), але й, через поведінку, виявити його ціннісні орієнтації та уявлення про сенс життя (в термінології Ріккерта, перейти від пояснення до розуміння та тлумачення). Здійснити цей перехід від опису та пояснення до розуміння і тлумачення й дозволяє процедура «віднесення до цінності»: ми описуємо історично зафіксовані способи діяльності, і намагаємося зрозуміти, які ціннісні орієнтації спричинилися до того, що відповідні люди (поведінка яких вже узагальнена нами в « ідеальний тип») діяли в історії саме так, як вони діяли.

Ця теоретична модель є потужним засобом аналізу культурних явищ, яскравою ілюстрацією чого є запропонована студентам для вивчення розвідка Вебера «Теорія ступенів та напрямків релігійного неприйняття світу» (1916).

1. На початку цієї розвідки Вебер пояснює, що саме він розуміє під «ідеальним типом», і навіщо потрібний цей «ідеальний тип» як аналітичний інструмент історичної соціології. Студентам рекомендується звернути увагу, що один «ідеальний тип» вказано Вебером вже у самій назві його роботи: «релігійне неприйняття світу». Справді, що за феномен описується цією формулою? Очевидно, що йдеться не про діяльність конкретної особи, а про, сказати б, світоглядну — а отже, ціннісну (згадаємо ще раз Ріккерта!) орієнтацію, яка реалізується у відповідному типі соціальної поведінки. Отже, маємо «ідеальний тип» у власне веберівському розумінні цієї формули.

2. В межах типових моделей поведінки релігійної людини, Вебер виокремлює тип аскета і містика (чаклуна, далі пророка): перший веде від світу, другий має місію щодо перетворення світу. Але перетворення світу, яке несе з собою пророк чи спаситель, насправді ще гостріше конфліктує зі світом та його порядками, бо були завжди зорієнтовані не на суспільні, а на суто внутрішні, власне релігійні цінності як засоби спасіння.

3. Далі Вебер поступово розгортає цей конфлікт в соціальній площині, показуючи, як несумісність ціннісних орієнтацій зумовлює неприйняття релігійною людиною, в остаточному рахунку, всіх (за винятком лише власної Церкви — і те не завжди) соціальних інститутів.

4. Найбільш раннім і наочним є конфлікт релігійної спільноти з традиційним для будь-якого пост-архаїчного суспільства інститутом сім’ї. (NB: «релігійна спільнота» в цьому ствердженні — це ще один приклад «ідеального типу», якими ми, описуючи історію культури, насправді користуємося постійно, хоча здебільшого не усвідомлюємо методологічної сутності цієї процедури).

5. Наступний крок аналізу — конфлікт релігії та раціонального господарства: знов- таки, як принципово різних типів соціальної поведінки, заснованих на несумісних ціннісних орієнтаціях. У цього конфлікту бували, втім, і щасливі винятки: так, релігійні та господарські цінності винятково несуперечливо сполучилися в Західній Європі в період раннього протестантизму (коли будь-яка господарська діяльність тлумачилася як релігійне служіння), що великою мірою зумовило неймовірно швидкий економічний зріст модерного Заходу (цей історичний прецедент докладно описаний Вебером у його найбільш знаменитому творі «Протестантська етика і дух капіталізму»).

6. Ще гострішим є конфлікт релігійної та політичної спільноти, які також, в остаточному рахунку, засновані на взаємно несумісних ціннісних орієнтаціях. Особливої гостроти цьому протистоянню додає той факт, що політична спільнота, на відміну від економічної, може виступати як пряма суперниця релігійної етики, вимагаючи від людини беззастережної відданості державі. Варіанти розв’язання цього конфлікту включають спроби ототожнення релігійних та політичних цінностей (ідеологія пуританства; студентам рекомендується згадати також «Левіафан» Гоббса), або відхід від активної участі в політичних справах, з належним, наскільки це необхідно, підкоренням релігійної спільноти політичній владі.

7. На певному рівні, релігійно орієнтована людина протистоїть не лише політичній чи господарчій, але й будь-якій взагалі раціональності, оскільки релігійне ставлення до світу ніколи не може бути раціоналізованим повністю й остаточно. Тут Вебер вбачає джерело заперечення світу або в пасивній формі «недіяння», або в активній формі ірраціональної харизми.

8. Конфліктуючи з раціональними соціальними інстутами, специфічна релігійна етика, втім, знаходиться в не меншому конфлікті і з інститутами нераціональними чи антираціональними, найважливіші з яких представлені для Вебера сферами еротики та естетики. Тут також є винятки (релігійне мистецтво, релігійні еротичні практики), але конфліктність залишається загальноісторичним правилом.

9. На додачу, найбільш принциповим з усіх Вебер вважає конфлікт релігійної та пізнавальної орієнтації людини.

10. Узагальнюючи все сказане вище, можна зробити висновок про неминучість непримиренного конфлікту релігії і загалом культури: адже прагнення людини «досягти вершин культури» не може не видаватися релігійній людині, зорієнтованій на «потойбічні» духовні цінності, вщент позбавленим сенсу. Саме цей висновок і завершує статтю Вебера

Питання й завдання для самостійної роботи

1. Що таке «ідеальний тип»? Які «ідеальні типи» згадуються Вебером в роботі «Теорія ступенів та напрямків релігійного неприйняття світу»?

2. Що таке «віднесення до цінності»? Як ця процедура застосовується Вебером в роботі «Теорія ступенів та напрямків релігійного неприйняття світу»?

3. З якими цінностями та соціальними інститутами релігійна людина/спільнота, з об’єктивних причин, вступає в конфлікт? В яких вимірах тут можливі компроміси (назвавши їх, назвіть, будь ласка, конкретні історичні прецеденти), і чи можуть ці компроміси встановитися як правило?

4. Чим обґрунтовується висновок Вебера про загальний конфлікт релігії та культури? Чи згодні Ви з таким висновком? Якщо ні, наведіть Ваші аргументи, які спростовували б аргументи Вебера.

Література

Основна література.

1. М Вебер. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. // М.Вебер. Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994. — С.7-38.

Додаткова література.

2. Философия культуры: становление и развитие. — СПб., 1998 (раздел «Метод «идеальных типов» в философии культуры М.Вебера»).