Теорія культури та масова культура - Джон Сторі 2005

Марксизм та його різновиди
Альтусеріанство

Ідеї Луї Альтусера неабияк вплинули на культурну теорію 70-х рр. XX ст. У цьому неважко переконатися, проаналізувавши ключові часописи тієї епохи: «Вокінґ Пейперз ін Калчерат Стадіз», «Скрін», «Нью Лефт Рев'ю»—усі вони містять статті про альтусеріанство, нариси, написані послідовниками Альтусера, та статті, автори яких виступали проти його теорії. Як казав Гол, «відкриття ідей Альтуcера та їхній подальший розвиток на посутню міру визначили обриси галузі культурологічного аналізу»¹. Найбільший внесок Альтусера до цієї царини — це його спроби теоретизувати поняття ідеології. Відтак, обмежуся обговоренням цього аспекту його спадщини.

Альтусер відкидає й механічне тлумачення зв’язку «база - надбудова», і гегельянське уявлення про всеосяжне суспільство. натомість пропонуючи концепцію суспільної формації (як теоретичного узагальнення «суспільства»). Суспільна формація складається із трьох практик: економічної, політичної та ідеологічної. Існування зв'язку між базою й надбудовою означає не лише те. що надбудова є вираженням або пасивним відображенням бази,—радше, надбудова конче потрібна для існування бази. Така модель уможливлює відносну автономію надбудови. Детермінація залишається, але це є детермінація «в останній інстанції». Вона діє через те, що Альтусер називає «структурою в пануванні», тобто хоча, зрештою, економіка завжди є знаковим чинником, це не означає, що за конкретних історичних обставин вона неодмінно буде панівним фактором. Наприклад, за часів феодалізму панівним рівнем була політика. Утім, практика, що домінує в конкретній суспільній формації, залежатиме від конкретної форми економічного виробництва. Альтусер хоче сказати цим, що економічні суперечності капіталізму ніколи не набувають чистої форми: «година останньої інстанції ніколи не настає»². На найвищому рівні визначальним чинником виступає економіка, але не тому, що всі інші чинники є лише її похідними, а тому, що саме вона визначає, яка практика буде панівною. У першому томі «Капіталу» Маркс у відповідь на аргументи критиків, згідно з якими діапазон досяжності для марксистського аналізу є обмеженим, висловлює аналогічну думку:

«[Як стверджують критики марксизму] все це справедливо щодо сучасного світу, коли панують матеріальні інтереси, але незастосовне ні до Середніх віків, коли панував католицизм, ні до стародавніх Афін чи Риму, де панувала політика... Ясно, в усякому разі, що Середні Віки не могли жити католицизмом, а античний світ —політикою. Навпаки, той спосіб, яким у ці епохи добувалися засоби дожиття, пояснює, чому в одному випадку головну роль відігравала політика, а в другому — католицизм... З другого боку, Дон Кіхот повинен був жорстоко поплатитися за свою помилку, коли уявив, що мандрівне лицарство сумісне з усіма економічними формами суспільства»³.

Поданий Альтусером теоретичний аналіз ідеології вельми посутньо вплинув на культурологічний аналіз. Разом він склав три дефініції, дві з яких виявилися дуже корисними для вивчення масової культури. Перше визначення, котре в деяких аспектах перетинається із другим, являє собою твердження, згідно з яким ідеологія — «система зі своєю внутрішньою логікою уявлень (образів, міфів, ідей і понять)»⁴ — є «практикою», завдяки котрій люди сприймають зв’язок з дійсними умовами існування. «Під практикою я маю на увазі будь-який процес перетворення даної сировини на певну продукцію, перетворення, що його спричинює застосування людської робочої сили та певних засобів («засобів виробництва»)»⁵ Отже, як економіка (специфічний для даного історичного моменту спосіб виробництва) за допомогою певних засобів виробництва перетворює сировину на продукцію, так й ідеологічна практика формує зв’язки індивідуума та суспільної формації. У такий спосіб ідеологія розпорошує суперечності в досвіді. Вона досягає цієї мети, пропонуючи хибні, але на позір правдиві розв'язання реальних проблем. Це не можна назвати «свідомим» процесом: за способом своєї дії ідеологія є «глибоко підсвідомою» практикою⁶.

«В ідеології люди виражають не зв’язок між ними та умовами їхнього існування, а те, як вони його сприймають,—із цього випливає, що існує і реальний, і «удаваний», «вигаданий» зв’язок. Ідеологія являє собою вираження стосунків між людьми та їхнім «світом», тобто перевизначену єдність реального та удаваного зв’язку між ними та дійсними умовами їхнього існування»⁷.

Той зв’язок є водночас реальним й удаваним утому сенсі, що ідеологія — це те, як ми сприймаємо наші взаємини з реальними умовами існування на рівні уявлень (міфів, понять, ідей, образів, дискурсів): існують дійсні умови, й існують способи уявити їх собі та подати їх іншим. Це стосується і панівних, і підпорядкованих класів: ідеологія не просто переконує гноблені суспільні групи, що зі світом усе гаразд, а й переконує можновладців. що експлуатація та гноблення насправді є чимось зовсім іншим, діями, без яких не можна обійтися. Лише науковий дискурс (марксизм від Альтусера) здатен розгледіти під ідеологією реальні умови існування.

Позаяк ідеологія є для Альтусера замкнутою системою, вона може порушувати лише такі питання, на які сама здатна відповісти, тобто щоб залишитись у своїх рамцях. вона мусить замовчувати питання, що загрожують вивести її за ті рамці. Це формулювання приводить Альтусера до поняття «проблематики». Спочатку він застосовує його на пояснення «епістемологічного прориву», котрий, за його словами, стався в позиціях Маркса в 1845 р. Марксова проблематика, «об'єктивна система зовнішніх посилань, система питань, яка детермінує відповіді на них»⁸, визначає не лише питання та відповіді, що їх вона здатна порушити. а й відсутність проблем і концепцій у його творах.

На думку Альтусера. проблематика — це припущення, мотивації. засадничі ідеї тощо, з яких складено культурний текст (скажімо, рекламу). Отже, відсутнє (тобто несказане) структурує текст не в меншій мірі, ніж присутнє (сказане) — саме так уважає Альтусер. Він стверджує, що. бажаючи цілком зрозуміти значення культурного тексту, ми маємо чітко уявляти собі не лише все те. що згадується в тексті, а й припущення, присутні в ньому неявно (тобто, можливо, існують лише в його проблематиці). Один зі шляхів до відкриття проблематики тексту—це аналіз того, як він відповідає на питання, котрі сам формально не порушував. Такі питання, стверджує автор, порушені у проблематиці тексту.

Завдання альтусеріанської критичної практики полягає в тому, щоб вичленувати проблематику, здійснити те, що Альтусер слідом за Фройдом називає «симптоматичним прочитанням».

У творі «Читаючи «Капітал»« Альтусер характеризує Марксову методу читання праць Адама Сміта як «симптоматичну» в тому сенсі, що

«він розкриває нерозкриту подію в тексті, котрий він читає, і тим самим пов’язує його з іншим текстом, присутнім у першому у вигляді своєї необхідної відсутності. І перше, і друге Марксові читання припускають існування двох текстів та оцінку першого через другий. Але нове читання відрізняє від старого те, що у новому другий текст зчленовано з недоліками в першому»⁹.

Читаючи Сміта симптоматично. Маркс спроможний порівняти «проблематику, з самого початку помітну в його працях, із невидимою проблематикою, що міститься в парадоксі відповіді яка не відповідає жодному з порушених питань¹⁰. Отже, читати текст симптоматично означає виконувати подвійне читання: спочатку прочитати явний текст, а потім за допомогою недоліків, перекручень, замовчувань і лакун у явному тексті («симптомів» проблеми, яка прагне вийти на денне світло) створити та прочитати прихований текст. Наприклад, симптоматичне читання фільму «Таксист» відкрило би проблематику, в якій подано відповіді на питання, що його у фільмі й не згадано: «Як ветеран повертається до Америки після того, як побачив усі жахи, спричинені нею у В’єтнамі?». В осерді проблематики фільму містяться питання, що пов'язують його з реальними історичними проблемами, хай навіть деформованими й перетвореними на вигадливі пошуки та криваву розв'язку. Симптоматичне прочитання фільму «Таксист», читання «симптомів» прихованої хвороби, складалося б із суперечностей стрічки. її замовчувань, ухилянь, незрозумілої жорстокості, казкового фіналу, нарешті, відсутності, що структурує фільм, — війни Америки проти В'єтнаму.

За інший приклад можна взяти нині численні рекламні плакати, що зображують авто на тлі природи. Я би сказав, що такий спосіб реклами є реакцією на поширення негативного ставлення до володіння автомобілем (особливо з огляду на забруднення довкілля та транспортні проблеми). Аби запобігти впливу такого ставлення на рівень продажів, виробникам слід було якось відреагувати наці критичні завваги. Наважитися на відверте заперечення означало б ризик привернути до порушених проблем увагу потенційних покупців. Відтак, демонструючи автомобілі серед незабрудненої природи та на широкому просторі (протиставлення дорожнім пробкам), рекламодавці відповідають на твердження критиків і, притому, не наражаються на ризик подати проблему в невигідному світлі. На критичні зауваження дали відповідь, хоча формально саме питання нібито й не порушували. Отже, увага до природи та простору є реакцією на подвійне питання (реклама його не ставить, але воно існує у припущеннях, що структурують її—у «проблематиці» тексту): чи сприяє купівля авта забрудненню довкілля та виникненню пробок на дорогах?

Книжка Пера Машері «Теорія створення літератури» є. без сумніву, найобґрунтованішою спробою достосувати техніку симптоматичного читання а lа Альтусер до культурних текстів. Хоча, як це випливає з назви розвідки, Машері зосереджує увагу на літературній творчості: підхід, використаний у книжці, становить неабиякий інтерес для тих. хто вивчає маскультуру. Приміром, автор присвячує деякий час розгляду творчості французького фантаста Жюля Верна. Він демонструє, як твори Верна відображають суперечності французького імперіалізму XIX ст. Аби сказати більше, маємо спочатку створити в читача певне уявлення про доповнення Машері до методи симптоматичного читання, запропонованої Альлусером. Машері відкидає те, що він називає «тлумачною оманою»,—думку, за якою текст має одне-однісіньке значення, що в його розкритті полягає завдання критики. Для нього текст є ребусом, що приховує значення, конструкцією з множинністю значень. «Пояснити» текст означає визнати це. Для цього потрібно відмовитися від уявлення, що згідно з ним текст становить гармонійне ціле, котре можна «розкрутити» домиті створення,—домиті, коли намір автора, а відтак, сутність значення, є очевидними. Заперечуючи це. Машері стверджує, що літературний текст є «децентралізованим», що він як такий завжди незавершений. Це не означає, що, аби зробити його цілісним, слід щось до нього додати: мисленник хоче сказати, що всі тексти не згруповані навколо авторського наміру в тому сенсі, що вони складаються із протиставлень декількох дискурсів — явного, неявного, присутнього та відсутнього. Відтак, завдання критичної практики полягає не в тому, щоби спробувати виміряти та поцінувати зв’язність тексту, його гармонійність та естетичну єдність, а в тому, щоб пояснити наявні в ньому невідповідності, котрі вказують та конфлікт його значень.

«Суперечність не є ознакою недосконалості: вона кидає світло на наявність у тексті «іншого боку», присутність, через яку текст підтримує зв'язок з тим, чого він не торкається відверто, з тим, що трапляється на його периферії. Пояснити твір означає показати, що, попри зовнішнє враження, він не є незалежним, а несе на своїй матерії відбиток «детермінованої відсутності’, котра також виступає першопричиною його неповторності. Книжка завше поборознена символічною присутністю тих творів, проти яких вона спрямована: вона кружляє довкола того, чого не може сказати, вона відчуває прихований тиск певних придушених слів, котрі щосили прагнуть матеріалізуватися. Твір не являє собою поширення значення—він породжений несумісністю декількох значень, найміцнішим зв'язком, що єднає його з дійсністю, створюючи напружену. приречену на постійне відновлювання конфронтацію». [Письмівка моя. — Дж. С.]¹¹.

Саме цей конфлікт декількох значень структурує текст: текст відображає його, але не може висловити. Традиційно критики бачили свою роль у тому, щоб оприявнити те, що було присутнє в тексті неявно, зробити чутним те, що є просто тихим шепотом (тобто окреме значення). Для Машері ж упевненість щодо значення тексту не може бути пов'язана зі знанням умов його створення. Позаяк значення тексту «є водночас присутніми і відсутніми»¹², то просто повторити все те. що текст прямо стверджує й на що він натякає, означало б не спромогтися по- справжньому пояснити його. Завдання компетентного критика полягає не в тому, щоб зробити шепіт чутним, не в тому, аби доповнити не висловлене в ньому відверто, а в тому, щоби створити нове знання тексту —знання, котре пояснює ідеологічну потребу в його замовчуваннях, прогалинах, некомпетентності, яка структурує його, тобто все те, про що він не може повідомити прямо.

«Акт пізнання — цене просто прослуховування вже складеного дискурсу, звичайної вигадки, котру ми лише маємо перекласти. Це швидше створення нового дискурсу, озвучення мовчання. Знання — це не відкриття чи відтворення прихованого значення, це щось нове, доповнення до дійсності, з якої воно починається»¹³.

Услід за Фройдом (аналіз сновидінь). Машері доходить висновку, за яким, аби сказати щось, варто залишити інші речі невисловленими. У тексті завжди слід аналізувати причину (або причини) таких прогалин, таких замовчувань. «Неабияку вагу має утворі те. про що він не каже»¹⁴. Машері, знов-таки як Фройд (котрий гадав, що значення проблем, з якими стикаються його пацієнти, неприховано в їхньому свідомому дискурсі, а придушено бурхливим дискурсом підсвідомого; звідси й виникає потреба в тонкому аналізі, що здатен витлумачити різницю між висловленим і показаним), зосереджується на аналізі різноманітних тонких нюансів висловлювання та показу. Це веде його до переконаності в існуванні «розриву», «внутрішньої дистанції» між тим. що текст бажає сказати, й тим, що він насправді каже. Аби пояснити текст, треба вийти за його рамці, зрозуміти, що він «змушений сказати, щоб висловити те, що хоче»¹⁵. Саме тут заховано «підсвідоме» тексту, і саме в ньому виявляється зв'язок тексту з ідеологічними та історичними умовами його існування. Саме у відсутньому центрі тексту, спустошеному суперечливими дискурсами, полягає його зв’язок з історією — з конкретним моментом історії та з конкретними ідеологічними дискурсами, котрі перебувають в обігу на цей момент. Підсвідоме тексту не відображає історичних суперечностей — воно радше викликає їх до життя, виявляє їх, уможливлюючи для нас не «наукове» знання ідеології, а усвідомлення «ідеології в суперечності з самою собою»¹⁶, та нишкнучи перед питаннями, на які воно не може відповісти, демонструючи неспроможність зробити те, що, як гадають, має чинити ідеологія: «мета існування ідеології полягає в тому, щоби стирати всі сліди суперечності»¹⁷.

Формально кажучи, текст завжди починається з порушення проблеми, що її треба розв’язати. Отже, він існує як процес розгортання: оповідний рух до кінцевого розв’язання проблеми. Матері твердить, що між порушеною проблемою та запропонованим розв'язанням — не безперервний перехід, а розрив. Власне, аналізуючи цей розрив, ми відкриваємо зв’язки тексту з ідеологією та історією: «Зрештою ми завжди знаходимо на краю тексту добре приховану мову ідеології, котра, втім, уже своєю відсутністю красномовно про себе заявляє»¹⁸. Усі оповідання несуть у собі ідеологічне завдання, а саме обіцяють розповісти «істину» про щось. Спочатку інформацію приховують, прикриваючись обіцянкою оприлюднити її далі. Оповідання—це рух до розкриття, воно починається з обіцянки розкрити істину та закінчується її розкриттям. Якщо дещо спростити, Машері поділяє текст натри етапи: ідеологічний проект (обіцянка «істини»), реалізація (розкриття «істини») та підсвідоме тексту (що його створює акт симптоматичного прочитання): повернення до придушеної історичної «істини». На його думку, «наука кладе кінець ідеології, знищує її, а література кидає ідеології виклик, користуючись нею. Якщо сприймати ідеологію як несистематичну сукупність означень, то твір пропонує читання цих означень, сполучаючи їх як знаки. Критика вчить нас читати ці знаки»¹⁹. У такий спосіб критична практика, в уявленні Машері, прагне пояснити те, як літературний текст, надаючи ідеології форму, виявляє її в суперечності самій собі.

Повернімося до науково-фантастичних творів Жюля Верна. Машері стверджує, що ідеологічною метою творчості цього письменника є фантастичне «інсценування» стремління французького імперіалізму колонізувати всю землю. Кожен з його романів описує підкорення героєм Природи (таємничого острова, Місяця, глибин моря, центру землі]. Розповідаючи ці історії. Берн «змушений» розповісти дещо інше: кожне таке «завоювання» стає лише повторним відкриттям, адже герої Верна з’ясовують, що інші або вже були в тому місці, або перебувають там нині. Для Машері значущість такого факту полягає втому, що він сприймає як невідповідність між «поданням» (наміром, предметом розповіді) та «реалізацією»: Берн «подає» ідеологію французького імперіалізму і, водночас, через акт «реалізації» (матеріал має форму вигадки), розхитує один з її чільних міфів, постійно обіграючи те, що землі вже зайняті кимсь. (Так само, перше англійське видання цієї книжки з’явилося запасів, коли звідусіль лунали твердження, що 1492 р. Америка була лише «відкрита»). «У переході з рівня подання на рівень реалізації ідеологія зазнає цілковитої модифікації—либонь, тому, що жодна ідеологія не є достатньо зв’язною, щоб витримати перевірку реалізацією»²⁰. Відтак, надаючи ідеології імперіалізму белетристичної форми, творчість Верна, «якщо читати її всупереч значенню, котре їй намагався надати автор»²¹, окреслює суперечність між імперіалістичним міфом та дійсністю. Ці книжки не містять наукового засудження («знання в чіткому сенсі») імперіалізму, але внаслідок акту симптоматичного прочитання, «що позбавляє твори внутрішнього стрижня»²², вони змушують нас побачити, відчути, усвідомити жахливі суперечності, що з них складено текст: «з яких він народився, які його омивають, від яких він намагається відкараскатися й на які він неявно вказує»²³. Отже, можна зробити так. аби наукова фантастика Верна відкрила нам (хоча інакше, ніж намірявся автор) ідеологічні й історичні умові свого існування.

Згідно із другим формулюванням Альтусера, ідеологія й досі залишається змальовуванням удаваного зв'язку між індивідуумами та реальними умовами існування, лише тепер її сприймають не як сукупність ідей, а як живу матеріальну практику — ритуали, звичаї, моделі поведінки, практичні фор- ми способів мислення. — що її породжують практики та витвори Ідеологічного Апарату Держави: освіта, панівна релігія, сім’я, організована політика. ЗМІ. індустрія культури тощо. Відповідно до другого визначення, «уся ідеологія виконує функцію перетворення індивідуумів на суб'єктів, і ця функція визначає її форму»²⁴. Суб'єктами ідеології люди стають унаслідок уваги держави до них. Альтусер використовує таку аналогію: полісмен, котрий гукає до якоїсь особи: «Гей, ви!», — робить її суб’єктом свого дискурсу. Отже, ідеологія є матеріальною практикою, що створює суб’єкти. які потім змушені дотримуватися конкретних моделей мислення та поведінки.

Така дефініція ідеології посутньо вплинула на царину культурологічного аналізу та аналізу маскультури. У 70 рр. XX ст. вплив теорії Альтусера на культурну теорію, особливо на дослідження «візуальної» культури, був величезним²⁵. Наприклад. Джудіт Уільямсон застосовує друге визначення ідеології, запропоноване Альтусером, у своєму відомому дослідженні «Розшифровуємо рекламу»²⁶. Вона стверджує, що реклама є ідеологічною практикою втому сенсі, що вона змальовує удаваний зв’язок з нашими реальними умовами існування. Реклама постійно повідомляє нам, що важать не класові відмінності, ґрунтовані на нашій ролі у процесі виробництва, а лише відмінності, базовані на споживанні конкретних товарів. Відтак, соціальна індивідуальність стає питанням споживання, а не питанням виробництва. Як і вся ідеологія, реклама функціонує, створюючи суб'єктів, котрі потім сприймають її цінності та моделі споживання. Споживача програмують нате, щоб наділяти товар певним значенням та, зрештою, знов і знов купувати й споживати його. Приміром, коли мені кажуть щось на кшталт: ’Такі, як Ви, люди обирають тучи ту продукцію». — мене нібито сприймають як члена цієї групи, але водночас як індивідуума, котрий може побачити себе в удаваному просторі, створеному займенником «Ви». Отже, мене запрошують стати тим удаваним «Ви», згаданим у рекламі. Проте для Альтусера такий процес є актом «ідеологічно хибного ототожнення». По-перше, щоб реклама спрацьовувала, вона мусить привертати увагу багатьох інших людей, котрі також визнають себе як тих «Ви» (кожен гадає, що це він є тим справжнім «Ви»). По-друге, це ототожнення хибне втому сенсі, що «Ви», котре я визнаю в рекламі, насправді являє собою «Ви», створене самою рекламою. Згідно з цим уявленням, реклама лестить нам, заохочуючи думати, що ми є тим особливим «Ви» з її дискурсу, і, внаслідок цього, ми стаємо суб'єктами її матеріальної практики споживання. Відтак, реклама постає ідеологічно заанґажованою і в тому, як вона функціонує, і в породжених нею ефектах.

Однією з проблем, пов'язаних із другою з запропонованих Альтусером моделей ідеології, є те. що вона, здається, спрацьовує надто добре. Людям завжди успішно прищеплюють усі потрібні ідеологічні звички, що їх потребує капіталістичний спосіб виробництва. і в них не виникає відчуття невдачі, а жодного відчуття конфлікту, боротьби чи опору—і поготів. Якщо повернутися до царини маскультури, чи завжди реклама успішно перетворює нас на споживачів-суб'єктів? Великий інтерес до праць італійського марксиста Антоніо Ґрамші виник у галузі культурологічного аналізу саме на тлі бажання це з'ясувати.

Примітки

¹ Stuart Hall. Some paradigms in cultural studies // Annali. - № 3. - 1978. — С. 21.

² Louis Althusser. For Marx. London: Alien Lane. 1969. - C. 113.

³ Маркс К. Капітал: Критика політичної економії. - X.: Партвидав «Пролетар», 1933. - Т. І. - Кн. 1. - С. 43.

⁴ Althusser. For Marx. - C. 231.

⁵ Там само. - C. 166.

⁶ Там само. - С. 233.

⁷ Там само. - С. 233-4.

⁸ Там само. - С. 67.

⁹ Там само.

¹⁰ Louis Althusser & Etienne Balibar. Reading Capital - London: Verso, 1979. - C. 28. Ось що Маркс казав про Адама Сміта: «Суперечності А. Смsта важливі в тому розумінні, що вони містять в собі проблеми, яких він. правда, не розв'язує, але які він ставить уже тим. що сам собі суперечить». (Маркс К. Теорії додаткової вартості // Капітал. - Т. 4. - Розд. 1. -К.: Держполітвидав УРСР. 1956. - С. 118).

¹¹ Fierre Macherey. A Theory of Literary Production. - London: Routledge & Kegan Paul. 1978. - C. 79 - 80.

¹² Там само. - С. 78.

¹³ Там само. - С. 6.

¹⁴ Там само. - С. 87.

¹⁵ Там само. - С. 94.

¹⁶ Там само. - С. 130.

¹⁷ Там само. - С. 131.

¹⁸ Там само. - С. 60.

¹⁹ Там само. - С. 133.

²⁰ Там само. - С. 194 - 5.

²¹ Там само. - С. 230.

²² Там само. - С. 161.

²³ Louis Althusser. Lenin and Philosophy. - New York: Monthly Review Press. 1971. - C. 222.

²⁴ Louis Althusser. Ideology and ideological state apparatuses // Cultural Theory and Popular Culture: A Reader/ Ed. John Storey. - 2nd ed. - Hemel Hempstead: Prentice Hall. 1998. - C. 161.

²⁵ Див.: Robert Lapsley & Michael Westlake. Film Theory: An introduction. - Manchester: Manchester University Press, 1988.

²⁶ Judith Williamson. Decoding Advertisements. - London: Marion Boyars. 1978.